中国哲学简史

孔教运动

在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到明朝后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西,即“泰西”。在此以前,中国人已经把印度称为“西天”;当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了,但是直到上世纪末还是常用的。

我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即“夷狄”的区别,其意义着重在文化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候,他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的,佛教的传入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地,西方文化的传人,在其中起主要作用的是基督教会,也激起了相似的反应。

刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远不如在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后,为了对抗西方越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康有为(1858—1927)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。

在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道,董仲舒为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代;后来走得更远,竟然认为孔子是到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖,他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。

我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼记》中,有所谓“三世说”,即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说:“孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。

康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡海外,他的几位同事被杀,满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见,他所主张的并不是采用西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释,注入他自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同书》,其中描绘了一个具体的乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆,革命,足以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领,不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领,他坚决主张,只能是君主立宪。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因为他太激进了;后来又被激进派痛恨,因为他太保守了。

但是二十世纪不是宗教的世纪,随着基督教的传入中国,也一起传入了或附带传入了现代科学,它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制,而孔教运动也就夭折。可是,推翻清朝建立民国之后,1915年起草民国的第一部宪法时,有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论,最后达成妥协,在宪法上规定中华民国采用儒教,不是作为国家的宗教,只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施,从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教的话了。

值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学,如果不是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(18651898)在变法运动失改的壮烈殉难,作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》,将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书,说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之书”。事实很明显,当时的人简直不知道西方的哲学,他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。

西方思想的传入

在本世纪初,关于西方思想的最大权威是严复(18531920)。他早年被满清政府派到英国学海军,在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后,译出了以下著作:赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》,斯宾塞《群学肄言》,约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部),甄克斯《社会通诠》,孟德斯鸿《法意》,以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894—1895)之后,开始翻译这些著作的。此后他就非常出名,他的译本广泛传诵。

严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又接连遭到西方的侵略;丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感,使之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便读者更好地了解。这种做法,很像“格义”,即类比解释,我们在第二十章讲到过。第三个原因是,在严复的译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章,严复那时候的人更有这样的迷信,就是任何思想,只要能用古文表达出来,这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。

但是严译的书目,表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》,前者只是原著摘要,后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》,说:“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》导言一,按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。

与严复同时有另外一位学者,在哲学方面理解比较透彻,见解比较深刻,可是是在他放弃哲学研究之后,他才闻名于世。他是王国维(18771927)。他是当代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前,已经研究了叔本华和康德。在这方面与严复不同,严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁,王国维放弃了哲学研究,其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说:

余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集续编·自序二》)

他还说,如斯宾塞在英国,冯特在德国,这些人都不过是二流的哲学家,他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说:“然为哲学家则不能,为哲学史[]则又不喜,此亦疲于哲学之一原因也。”同上)

我大段地引王国维的话,因为从这些引文来看,我认为他对西方哲学深有所见。用中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来,在本世纪初,真懂西方哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候,有一门初等逻辑课程,当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师,他要我们各买一本耶方斯的逻辑读本的原本,用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼judgment这个词,为的是考考我是不是在gm中间插进一个e

过了不久,另一位老师来教我们,他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。耶方斯的书后面有许多练习,这位老师也不要求我们做,可是我自己仍然在自动地做。碰到有个习题我不懂,我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时,还是不能解决,他最后说:“让我再想想,下次来了告诉你。”他再也没有来,我为此深感抱歉,我实在不是有意难为他。

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