时间
弘一法师相关佛教教育活动
1920年
七月
诵《无常经》并撰长序，多达二千余言，详述此经在印度之流行，以引起我国僧俗之重视，寄上海丁福保居士付印流通。
1921年
八月
辑《根本说一切有部毗柰耶犯相摘记》
1924年
三月
于三藏寺辑《毗尼劝持录》
四月
书《华严净行品偈》一卷
五月
撰《有部毗柰耶犯相摘记》
八月
手书《四分律比丘戒相表记》脱稿。回温州后，续撰《根本说一切有部毗柰耶自行钞》，更辑《学根本说一切有部律入门次第记》、《四分律比丘戒相表记》
是年
撰《校刻佛说优婆塞五戒相经笺要序》
1926年
五月
应请至闸北世界佛教居士林，开示《在家律要》
九月
写《华严经十回向品·初回向章》
腊月
写赠蔡冠洛《华严经》礼诵日课一幅，教他礼诵华严方法，定为日课，至为亲切叮咛，并劝他二月十五日佛涅槃日作为始课，冀其绍隆佛种，担荷大法，具见师之悲心深切。
时
间
弘一法师相关佛教教育活动
1930年
正月
适性愿法师创办月台佛学研究社，师随喜赞叹，曾为青年学僧演讲写字方法二次，并未承天寺整理所藏古版藏经，编成目录。又书“以戒为师”一小幅，赠与月台佛学社庚午冬考试品行最优者。
十月
为亦幻法师等五人偏房讲自着《五戒相经笺要》。讽诵之余，致力《华严》之研究，并缀成《华严集联三百》。
1931年
四月
撰《华严经读诵研习入门次第》
五月
白湖金仙寺主亦幻法师发起创办“南山律学院”，请师主持弘律，遂于五月移居五磊寺。师允任课三年。后因与寺主意见未恰，飘然离去。
师居五磊寺时，撰《南山律苑杂录·征辨学律义》八则，对近代传戒不如法情况，以问答体裁，辨明传戒本义，并引藕益大师之言，寄慨遥深。
九月
学僧密唵近阅禅宗语录，师劝彼应先于“法相”、“三论”痛下一番功夫，然后再阅禅宗之书，乃为稳妥。
1932年
二月
自龙山赴白湖金仙寺，自动发心要讲南山律。后以因缘，未遂其愿，又返龙山。
腊月
在妙释寺念佛会讲《人生之最后》。
1934年
正月
在泉州草庵，讲《含注戒本》。
廿一日为藕益大师忌日，师在草庵为学友性常、传贯等讲《祭颛愚大师爪发衣钵塔文》及《德林座右铭》。先一夕，师恐塔文中文义不易理解，特略注数处以示学友，并另录一纸以寄厦门普润（广洽）法师，可见其垂教学人的殷勤。
二月
应南普陀住持常惺、退居会泉二法师之请，至厦整顿闽南佛学院僧教育。师至厦后，观察因缘尚未成熟，整顿不易着手，并未到闽院去。
三月
受请在南普陀为寺众讲“大盗戒”一座。
五月
居南普陀后山兜率陀院，撰《随机羯磨疏跋》。
七月
为佛教养正院拟定《教科用书表》。
据敦煌写本《随机羯磨》与天津刊本对校，撰《四分律随机羯磨题记》。
八月
披览见月律师《一梦漫言》，并为眉注及考舆图为绘“行脚图表”，别录《行脚略图标》，撰《一梦漫言跋》。
据《续藏》校勘《拾毗尼义钞》并未题记。
冬月
应请至万寿岩参加念佛堂开堂典礼，为众开示三日。
岁晚
居万寿岩，以近岁僧众盛倡学问，不尚操履，特选莲池大师《缁门崇行录》四门，以供佛学院作为课本讲解，并撰《缁门崇行录选录序》，以见其志。
1935年
正月
居厦门禾山万寿岩，校读清末自日本请回之灵芝元照律师所着《阿弥陀经义疏》。岩主本妙请为众宣讲，因撰《义疏撷录》，并撰序述其因缘。开讲期间，又撰《净宗问辨》一文，于净土法门，设置问答，剖析至详，可以见师皈心净土之宏愿。
三月
至泉州开元寺，为众讲见月律师所述行脚求师时事的《一梦漫言》。
十月
集录《菩萨戒受随纲要表》成。
十一月
应泉州承天寺传戒法会礼请，于戒期中讲《律学要略》三天。
十九日，应请往惠安科山讲演，并为五人证受皈依。
1936年
正月
佛教养正院开学。师为讲《青年佛徒应注意的四项》，现身说法，听者无不感动。
十月
在佛教养正院讲《十善业道经概要》，并教写字方法。为士惟居士写《佛说五大施经》，愿早证菩提。
腊月
下半月，在佛学院讲《随机羯磨》，又为闽院学僧明鉴，开示“净土宗入门初步”。
除夕
为传贯学人讲裴休《发菩提心文》，并发起印行《梵唐两文普贤行愿品偈》。
元旦
在南普陀旧功德楼为众讲《随机摩羯》，至十二日，讲完《羯磨集法缘戒篇》、《诸界结解篇》。
1937年
一月
二十二日，续讲《羯磨诸戒受法篇》。
二月
十六日，在佛教养正院讲《南闽十年之梦影》。
五月
二十日，到青岛湛山寺，上半月于湛山下院为诸居士讲三皈五戒。下半月于湛山寺讲《律学大意》与《随机羯磨》。
1938年
元旦
在泉州草庵讲《普贤行愿品》。
二月
一日起复讲《行愿品》。
旧二月一日始，复讲《行愿品》于承天寺。
二月十二日始，于开元寺讲《心经》三日。
七月
十三日，应漳州居士之请，开讲《阿弥陀经》于城中尊元经楼。
闰七月，拟讲经数种，并复兴念佛会，又为瑞竹岩下本乡保长讲《地藏经》，听者甚众。
十月
六、七、八三日，在安海金墩宗祠讲演佛法三日，集有《安海法音录》一册，后编入《晚清老人讲演录》。
十一月
十四日于佛教养正院同学会，讲《最后之□□（忏悔？）》，概述今年的行踪和弘法活动，对于追求“名闻利养”作最后的“忏悔”。
时间
弘一法师相关佛教教育活动
1939年
四月
为众讲演《佛教之简易修持法》。
是夏
师以《华严玄谈会玄记》向无标点，《弘教藏》乃由扶桑僧侣率意加点，吾国之《频伽藏》又依《弘教藏》编印，校订多疏。居永春时，乃稍正其误。
是夏，撷取南山、灵芝诠释《盗戒戒相》之义。辑为《盗戒释相概略问答》一卷，并录太贤、藕益二师遗偈，以自策励。
1940年
七月
地藏菩萨圣诞，至永春城区，为众讲《净宗道侣兼持诵地藏经·要旨》，以为纪念。
十二月
前泉州开元慈儿院学生慧田（法名传如）居水云洞，闻讯访师于灵应寺，邀师往游水云洞。师到后开示僧青年应过节俭生活，不可讲究华丽。
师至灵应寺，慕名住防者颇不乏人。晋江南安各小学校长，都请谒见。时生活程度高涨，小学教师至为清苦，师以“小学教育为栽培人才基础，关系国家民族至重且大，人格至为高尚。”勉之。
1941年
四月
移居晋江檀林福林寺闭关，为学者讲《律钞宗要》，并编《随讲别录》及《晚晴集》。又于福林寺念佛期讲《略述印光大师之盛德》。
秋日
为刘莲星写《随分自誓受菩萨戒文》并略析其疑义。
初冬
同住福林寺之青年比丘怆痕（妙斋）患病，师亲为看护，并劝其专心念佛。又为起名“律华”，并加解释，可知其思想之所寄托。又作《遗书》一通，嘱彼慎重保存，待其圆寂后方可启示，足见其谆谆训诲青年后学之苦心。撰《有部毗柰耶犯相摘记》
说它是个文化问题，要把它放在中西文化撞击、思想界出现“饥荒”的条件下来研究;说它是个宗教问题，要把它放在中国近代佛教一度普遍复兴、佛学在精英层中流行成为思想界一大伏流这一宗教状况来研究。”3可以说，任何人的出家，也不外这三个因素。从大背景上来看，这已经是没有什么疑问的了。然而，弘一是具体文化背景下的具体生命个体，关于他出家问题的探讨，更应走入他的心灵深处。并不能简单理解为逃遁现实生活，或看成“恰恰是没有完全把握其精神导师思想实质的表现”4，而应立足于追求生命从苦中解脱的视角。弘一法师的前半生，充满着精神上的困苦，最为明显的，当数其心灵于乱世中的悲哀。
“神明”在先秦两汉思想范畴中，并非是作为祭祀对象的“神祇”，而是具有天地合德、阴阳化生的“生机”之意。“神明之德”乃万物造化的原因。《黄帝内经·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纪纲，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”对于人来说，心主“神明”——人的生机、德。《荀子·解蔽》说：“心者，形之君也，而神明之主也。”荀子提及心为“神明之主”旨在讨论“人知道”的问题。“人何以知道？曰：心。……未得道而求道者，谓之虚壹而静。”人心虚壹而静时，能够知“道”。何以“神明”或“心”能知“道”？“既知其子，复守其母，没身不殆。”神明、心、德、一，都不离阴阳互根的混元之道。《周易•系辞上》言：“神而明之，存乎其人。形而上者谓之道；形而下者谓之器”又“见乃谓之象，形乃谓之器。”人之神明在心、生机在心、变化在心，心通于天地万物，得象作文形而成书。《淮南子》也说：“通于神明者，得其内也。”可见，书法之道、写字之本即在于修心（为道）。那么，知心（明道）就是必须的，也是首要的。元初名儒郝经的《移诸生论书法书》中说：“故今之为书也，必先熟读六经，知道之所在。”儒释道都有其明道的智慧，其中又以佛教对心灵的探索尤为深入，“云何菩提？谓如实知自心”，佛教认为：真理就在于从自心之无明中觉悟。因此，弘一法师反复强调“学佛法最要紧”。
三、书以传心、字以化人
许慎《说文解字序》说“着于竹帛谓之书，书者如也。”如即如实。前面已经指出，书如实于书写者心中的物象。正如冯友兰在《中国书法里的美学思想》中所说“写出来的字要‘如’我们心中对于物象的把握和理解。用抽象的点画表出‘物象之’，这也就是说物象中的‘文’”。具体说“就是交织在一个物象里或物象和物象的相互关系里的条理：长短、大小、疏密、朝揖、应接、向背、穿插等等的规律和结构。”3这个“关系中的条理”，也可称之为章法布置——“写”。书者如也，写者置也。弘一法师认为字画同理：章法布置非常重要。自言其字应作一张图案画观之，四边空白亦皆有意义。大师又用西洋图案法进行说明：“就章法本身而论，它之所以占着重要的原因，理由很简单——在艺术上有所谓三原则，即：（一）统一；（二）变化；（三）整齐。”其实这也是阴阳整体和谐（易道生生）的问题，六十四卦之首的干卦，曾经明确提出来。《干•彖传》说：“干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“和”是阴阳之唿应，才能有生生之德，与“同”又别。《左传•昭公二十年》释“和”：“清浊大小，长短疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。”。虚静之心可以契道，知性知天不离尽心。所以章法布置虽有原则，却不可使用智巧安排有踱，否则反使字如算子。直以虚灵太和之心书写，则能离方遁圆，各尽变化，真率自然。写字，与其说是书写心中物象，不如说是传达书写者的心象、心性。
《乐论》在指出“乐由心生”之后自然提出了“以乐化人”的音乐观：“制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”美好的音乐可使善心动、防邪气接，从而有化人之用。所谓“化”，《说文解字》注曰：“教行也，从入从匕。”而“匕”字者，“变也”《增韵》曰：“凡以道业诲人谓之教，躬行于上风动于下谓之化。”不仅音乐，好的书法绘画诗歌等等艺术作品皆可“道之”、“化之”。弘一法师以写字为弘法之方便，常以墨宝与人结缘，又何尝没有以书传心、以字化人之功效。也许很少有人读大师关于佛道的着述，但很多人却能吟唱他的歌谣、欣赏他的墨宝，从他的艺术中感精神之粹美，得清凉之润泽。法师自言“朽人之字所表示者：平淡、恬静、冲逸之致也。”弘一法师以其书法示人的，不仅是佛教的智慧，更是他平淡、虚静、超尘的心。观者若能以心印心，自然降伏心猿意马，心契菩提。
真正的佛教徒是真理的追求者，其生活是艺术的生活，修行是道德的实践。佛教是知行综贯的宗教。知所以能行，行所以能知，愈知愈行，达到知行的合一。行并不是一种外表的仪式，真正的修行离不开戒、定、慧三增上学。三学又是次第增上的，由戒建立定，依定而慧，因慧得解脱。
佛陀遗嘱“以戒为师”。三学中的戒学是解脱之道的基石，对于佛教修证来说至关重要。《四分律序》中也强调了这一点：“超世之道，非戒不弘。……不以戒学为先。由使佛藏有鸟鼠之喻。众集有猿猴之况。斯之苦切亦以极矣。”1然而有教无行无证的末法时代，若道若俗皆少修戒律。印顺导师在《华雨香云》里有这样一段话：“无着文喜禅师，北朝五台山，求见文殊，遇老翁而不能识之。文喜谓：南方「末法僧尼，少修戒律」。老翁（文殊）告以：此间「龙蛇混杂，凡圣交参」。佛于声闻教中，以律摄僧，渐学渐深，犹如大海。「大海不宿死尸」，纪律何其严格！大乘以宽容成其广大，函盖一切，自属气象万千！然龙蛇混杂，僧团何由严净？大乘兴而律制弛，其类于禅宗盛而义学衰欤！世谛流布，固无绝对之利，是在弘法者以时推移，导归中正耳！”1元明清以降，南山律学已八百年湮没无传！弘一法师在《律学要略》中谈及律宗盛衰时说：元照后，律学渐渐趋于消沉。南宋后，禅宗益盛，律宗更无人过问。为能令正法再住世间，一心弘法的弘一法师发愿“誓舍生命弘护南山四分律教久住神州”！大师不但深入研究，而且躬践力行、持律精严，可谓苦行头陀重。其精神正如法师晚年的菊花诗“亭亭菊一枝，高标矗劲节。云何色殷红？殉教应流血！”
律宗皆以明戒。戒学，原语尸罗，原义如《大智度论·释初品》中说：“尸罗秦言性善，好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”2《菩提资粮论》说∶“尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义”。3“习近”，也是《大毗婆沙论》的“数习”。不断的这样行，就会“习以成性”。这是通于善恶的。约“善”说，不断的行（习）善，成为善的性；约防恶说，对于应断除的不善，能防护不作，不放逸；所以《增壹阿含经》说∶“无放逸行，所谓护心也”4。尸罗是善的习性，是人生而就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。所以说“此言性善”。
弘一法师初学有部律，后宗南山律。南山律既依四分律而成，又会归大乘而稍有变化，这正适合中土学人对大乘佛教的弘通，能“适合吾国僧众之根器”。法师鉴于此由有部律改研南山律。四分南山律宗为唐道宣所创立，他在《四分律删繁补阙行事钞》中强调“出俗五众所以为世良田者，实由戒体故。剃发染衣为相，受持禁戒为性。氷洁其心、玉润其德。”5又说“先明作戒体。论云。用身口业思为体。论其身口乃是造善恶之具。所以者何。如人无心杀生不得杀罪。故知。以心为体。文云。是三种业皆但是心。离心无思无身口业。若指色为业体。是义不然。”6道宣律师以唯识为圆教，以赖耶种子为戒体，立心识戒体说，认为身口思业但皆是心，故心为戒体。持戒重在冰洁其心，以善习成善性，转业识心为如来藏。
《楞伽经》云：“如来之藏是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏。名为识藏。”阿赖耶识（种子识）之所以现起一切的虚妄相，是为无始虚伪恶习所熏，习气所致。因此，断尽习气即可离一切的虚妄相。《般若经》就说：“一念相应妙慧，断一切烦恼习气而成佛。”要消除习气，改变习惯熏成之气质，必须戒除虚伪恶习（不自放逸），加行如法善习（好行善道）。这正是戒学的本义。佛法称善与恶为“法与非法”，即合于正理（法性）与不合正理的。一方面，以无我智通达无我法性，破除私我而以无我的慈悲救护法界众生，是佛教道德的特质；另一方面，无我智的成就也依于无我之行，佛教之善的数习就在于戒除我执、法执的虚伪恶习。
山西省社会科学院 周祝英