….乞食于奇王之家﹐观其专遂授记别(?)龙飞九五之位﹐鸟翔三月之程﹐同贊期共称臣﹐妾化俗设教会时立规﹐感其笃信之情﹐遂现神通之力则知降梵释之形状示象马之珎﹐奇铁杖则热于拳中﹐金镜而于掌上﹐聿兴文德爰立典章﹐叙宗祧之昭穆﹐启龙女之轨仪﹐广施武略权现天兵外建十二之威神﹐……75
其中「叙宗祧之昭穆﹐启龙女之轨仪」相当值得重视﹐这里的文字在对图卷部份作一个摘要﹐但图卷中却没有「叙宗祧之昭穆﹐啓龙女之轨仪」的相对描述﹐但据图文比对﹐这两个句子指的是观音对南诏开国之后典章制度以及姓氏制度的设计﹐而「叙宗祧之昭穆、启龙女之轨仪」之意,即观音设立了「宗祧」的起源﹐同时﹐其方式是与「啓龙女」的仪式有关﹐依据侯沖的推测﹐龙女与白姐有关﹐那这里的龙女必然指的是与后妃有关的仪式。观音是授记给寻瀰脚以及梦讳﹐但我们不知宗祧的起始是否与寻瀰脚与梦讳有关﹐但我们几乎可以确定「宗祧」的核心在于姓氏﹐而姓氏的来源便是后妃经由特定的轨仪(仪轨)而产生有意义的裔孙。
「广施武略权现天兵外建十二之威神」的文字也曾经不断地被延伸使用﹐
在永乐年间的一份张氏墓志铭中﹐便自称在观音建国时，自西天请十二神兵，后来这十二神兵便居此邦，分为各姓，张氏妃生焉。76意思是十二神兵分封各地﹐张氏妃是被许配给神兵。姑且不论神兵的神性色彩﹐此处仍可有疑之处﹐张氏妃怎么可能生出张姓后裔?女人如何是给姓者?再者,我们与另一份碑铭中提到段氏始祖,其中也提到了观音大士带来二十五姓之僧伦,开化大理,「王重法,以公主之女甥□之,承续助道,和光同境,受灌顶之师也」77。我们在其它的碑刻中也发现,王室公主下嫁各姓始祖的材料,其中在<故密师杨公同继配杨氏寿藏铭>中记着:「高祖曰受,蒙诏时,藏遇亢阳,祈雨天降……以公主妻之。」另外在<五密坛主杨公墓志铭>中则有「公讳珪,姓杨氏,乃密祖法律之裔。….孝惠王时,……以公主妻之。」78在董氏国师的世系始祖中,董迦罗尤也有一段降龙的故事,后来南诏「妻亚国夫人蒙氏」。79也就是王族的女人嫁给僧人,作为名家大姓的始祖。80我们将这些不经易透露出来的文字与前面的「叙宗祧之昭穆﹐啓龙女之轨仪」的文字作一个比对﹐我们就会发现﹐宗室中的女人,送到各名家的部落中,成为各姓的始祖,这里始祖的意义已不是仅止于姓氏的给予,更重要的还在于是「承续助道」,给予名家始祖们一个与观音神圣连结的开始。81
于是﹐我们可以发现在南诏时许多后妃建立自己的寺院成为自己修行的道场﹐丰祐的母亲出家﹐法名惠海﹐传说她用银五千铸佛一堂。世隆的母亲﹐传说她是贊陀啒哆为丰祐选的妃子﹐民间记载她是「具三十二相﹐八十种好﹐名曰师母贤」三十二相与八十种好﹐是佛教中赞美释迦牟尼佛尊贵的用辞﹐在这里将一位后妃作这样的描述﹐可以想见描述的背后是夹带着宗教性的意味。我们也不应忘了﹐在前面已经说过﹐她是一个渔家女﹐也叫作师摩奚(师母贤)﹐她是也是沙壹传说的再现﹐她与龙交而生世隆。她在嫁到隆舜时建罗次寺﹐至少在《南诏野史》的时期﹐是「至今灵异」。82
这些传说的女性以及成为庙堂上被供奉的「圣母」﹐就是前面经文中所引的「神母」。只是因为不同的后妃以神母为名﹐所以在其殁后便有不同的封号﹐所以这也正是何以「白姐」的名称可以被用在邓赕诏夫人慈善夫人、白姐阿妹等人。这个白姐的历史是如何形成的我们并没有更为详细的资料﹐但是从其传说的性质可知﹐她是一个有法术的、皇帝的母亲﹐也是大黑天之后妃。
这种后妃成为「圣母」或是「神母」的历史性因素与早期社会中重视的「生育与繁殖」﹐同时也与女性在早期的部落社会中往往是以「与外界的沟通者」的姿态进入到被认知的生活之中。对于早期充满不确定、紧张的部落社会而言﹐这二个特质都使女姓的角色成为一种富有力量﹐同时又可作为神祕色彩的媒介﹐她同时意味着:神祕的力量。83正是因为这种身份的特徵﹐可以用来化解人群政治角力的紧张关系,同时连繫不同人群之间关系。
南诏大理国神母的信仰﹐与王权有密切的关系。女人来的方向意味着政治所要协调的对象﹐所以﹐
为了表示对女人的来源的认同与肯定﹐便是明确地将女人也视为祖先/神的一部份﹐完成进一步的拉拢﹐以便建立更广范的政治秩序的基础。所以﹐我们发现﹐在南诏大理王室在支持佛教以稳固其王权的同时﹐他们也不断地将女神(尤其是国王的母亲)的地位予以巩固与确立﹐一方面因应于即有的人群之间的政治关系﹐另一方面是因应于国王神性的需求﹐在佛教诸神的脉络下将「母亲」的地位提高是一个女神。从以下具体的各名家大姓的始祖传说﹐我们将看到较细节的社会运作。
四、名家的始祖
(一)、观音与梵僧的传说
洱海地区观音的传说有二个不同的主题﹐一是「观音七化」;一是「观音降伏罗剎」﹐这二个传说分别是由二个不同时期创造出来的。早在八世纪时便己经有「观音七化」的故事﹐「南诏图卷」及其「文字卷」的部份反应了最早的版本﹐《白古通纪》以及后来的明人志书多依据其发展而来。84但是在「南诏图卷」中却没有「观音降伏罗剎」的故事﹐所以「观音降伏罗剎」则是另一组传说﹐很可能时间上晚于「观音七化」﹐是后来加上的﹐时间约在应在大理国时期﹐甚至是元朝以后。85二者共同之处是与南诏建国与王室信仰佛教有关。但是「观音降伏罗剎」的重点在于强调洱海四週地理的神圣性﹐为考量本文行文脉络﹐不在此作讨论。在观音传说中「南诏图卷.文字版」是相当原始的一个版本。86在文字中交待了明确的纪年﹐这种传说会因为时间的因素﹐而省去许多确切的时间与人物﹐而只留下故事的轮廓﹐所以《白古通记》的观音七化则反应了这种变化。
首先是简略介绍观音七化的故事:梵僧还未出现在巍山细奴罗(653-674)家之时﹐就有一些奇异之事不断的发生﹐先是兴宗王(674-712细奴罗的儿子)在和其它地方部落酋长祭铁柱时﹐便有鸟飞到兴宗王的肩上﹐兴宗王先是惊讶不已﹐后来才想起这是「吾家中主鸟」﹐当时洱海地区的部落共主张乐进求见有异鸟启示﹐便让位给兴宗王﹐细奴罗家有龙犬以及奇花异鸟不断地来到奇王家。后来﹐有一梵僧来到巍山﹐细奴罗的妻子浔弥脚和兴宗王的妻子梦讳当时本来要送耕饭给正在巍山山顶种田的细奴罗以及兴宗王﹐路上遇见梵僧﹐便将食物施给梵僧﹐后来她们二人又回去提耕食﹐这是梵僧第一化;后来兴宗王时有各有一武士文士共同辅佐国政﹐当时文士名为各郡矣﹐向梵僧乞书教(为封民之书)﹐武士名为罗傍领有十二骑帮助兴宗王开疆闢土﹐这些十二天兵以及梵僧便是观音的第二化;故事又接第一组化身﹐浔弥脚和梦讳又送耕食到巍山山顶路中又遇到梵僧﹐又施食给他;第四化则是浔弥脚和梦讳又取耕食送到山上﹐再遇到梵僧坐在石头上﹐梵僧身边有各种神异的迹象﹐她俩又将食物供养给梵僧。梵僧问她俩有什么要求﹐她们没有回答﹐梵僧便授记说:「鸟飞三月之限﹐树叶如针之峰﹐弈叶相承为汝臣属」﹐梦讳赶紧叫细奴罗及兴宗王来时﹐梵僧便已不见﹐留下了石头上的圣迹、衣服迹以及象、马牛迹。第五、六、七化是在兴宗王时在南诏辖地内的开南郡澜沧江外兽赕穷石村王乐、忙道大首领李忙灵之界、普苴诺苴大道领张建宁之地、和泥大首领宋林则界内巡游﹐当时的各大首领并不知梵僧是谁﹐以其神异行径怪异服装视之为「妖」﹐并领众打压梵僧﹐梵僧显神通并且自己铸造观音像﹐第七化的时间是在保和二年(825)﹐从「西域」来的一位僧人「菩立陁诃」﹐来找从吐蕃来到南诏的「西域莲花部尊阿嵯耶观音」﹐从此以后﹐南诏人才知前面梵僧就是这个西域来的僧人所要找寻的「观音」﹐而皇帝才开始令其下属各部落找寻梵僧所留下的种种「圣迹」﹐并在这些圣迹之中发现了阿嗟耶观音像。(见「南诏图卷」)
佛教有关「化身」的概念可以不断地重覆被使用﹐尤其是《法华经》中对于「观音」可以化为各式各样的神通为持诵「观音名号」者解除各种苦难。观音的信仰在(南诏国)王室的官方说法中有「七化」﹐但却可以不断地增加其「幻化」的可能﹐我们在清初的《白国因由》一书中发现﹐观音已经发展到「十八」化﹐除了将原有的七化纳入以外﹐又将王室的各种「危机中的历史事件」结合观音的各种化身﹐顺利地转移危机。87
(二)观音与梵僧
南诏到大理国时的佛教信仰,有一重大的转变,是从王者的信仰,落实到名家大姓,进而成为洱海地区社会运作的动力。我们在「南诏图卷」中看到「观音」以外来者的身份点化南诏;在大理国「张胜温画卷」,观音信仰在王室中仍具有相当的主导性。元明以来的民间的墓志铭资料中,我们发现,大理国时期,观音与名家之间有相当程度的密切性,不再是外来者与被教化者之间的关系,进一步来说,已经是始祖与后裔的关系。
南诏始以来,便有所谓的七位梵僧或僧侣,但正式将阿嵯耶观音视为南诏王室的守护神的是隆舜(在位期间878-897)﹐在此时期,
观音信仰是透过展示神通、制伏巫术的神力为南诏王室所接受﹐并促使各部落的势力认同这种力量的给予。到了大理国时期﹐观音仍是王室的守护神,但这守护神的意义,似乎有人间化的倾向。我们在第一化中发现文士各郡矣以及武士罗傍﹐他们被认为是佐兴宗王治国的﹐但十七世纪的版本中又将此二者视为「普贤」与「文殊」。88的确﹐在「南诏图卷文字卷」中特别交待此二文士显得与原文无关宏旨﹐看来的确是一种暗示。后来我们可以在十四至十五世纪的许多相关的志书中发现﹐南诏时期的确有「七圣僧」。明朝的碑文中便清楚地谈到﹐观音来到洱海地区﹐传法给「段陀超等七人」为阿叱力灌顶僧。89明朝以来大理附近有二间寺庙﹐其中三圣寺﹐在府城西﹐曾经是南诏家庙﹐内有观音三相﹐世传自西天竺来﹐此三观音便是七圣其中之三﹔另外﹐在县治西北十里处﹐有标楞寺﹐「世传为七圣僧所创」90。同时﹐在明正统三年(1438)的碑刻也写道:「按郡志﹐唐贞观时﹐观音大士自西域来建大理﹐以金仙氏之口﹐化人为善﹐摩顶蒙氏﹐以主斯土﹐摄受段陀超等七人为阿叱力灌顶僧﹐祈祷雨旸﹐御灾捍患。」91﹔由此可知﹐观音七化的故事﹐并非无中生有之事﹐「七化」是指涉了七个圣僧(尤其是梵僧)在南诏时期的宗教地位。也有其它的资料可以进一步推论﹐这七位圣僧分别是杨法津﹑董蒋疋﹑蒙阁陂﹑李畔富﹑段道超﹑张予辰﹑罗逻倚﹐他们分别为南诏蒙氏所礼敬﹐教其国人﹐号曰「七师」。前五人是西天竺人﹐其特长在于「能役鬼神﹑致风雨﹑降龙制水﹑救灾禳疫」92。由此可知﹐「七圣」﹑「七师」﹑「七化」指的应为南诏国时期所重的七位僧侣﹐当时僧侣之所以被倚重﹐乃在于他们能有异术助南诏国王们战争时「役鬼神」御天兵天将﹐或是以神术化解民间难解之怨。这「七圣」最后是被理解为「观音」的化身。
南诏王室崇拜阿嵯耶观音的方式﹐是将祖先崇拜纳于观音信仰之中。「南诏图卷」的文本本身是用来记录王室神圣力量的获得﹐这种神圣力量与其祖先细奴逻及其母亲施食有关。南诏王室当在每年的二月十八日将画卷拿出来悬挂隆重祭祀。在「南诏图卷.文字卷」中提到
于每年二月十八日﹐当大圣乞食之日﹐是奇王覩像之时﹐施麦饭而表丹诚﹐奉玄彩而彰至敬﹐当此吉日﹐常乃祭之。
除此之外﹐传说隆舜用黄金铸造观音像一百八像﹐散于各村落﹐使民间敬仰观音;93郑买嗣则铸佛像一万尊送到各寺院供奉;大理国段思平时﹐则处处建佛寺﹐铸佛万尊。94这行为的背后除了是推展佛教作为王权教化民间、宣示王权的功能以外,更进一步的,是确立「国王」为人群与村落的祖先,并以赐佛像的名义将「国王/祖先」的概念推展到村落层面。
(三)七梵僧与七圣僧
我们在「南诏图卷文字卷」中得知阿嵯耶观音的七个化身是受到南诏王室整合出来的结果﹐然后画成图像供奉起来。对于这七个化身有几种说法﹐一是说的确有七个圣僧﹐就如前所言﹐南诏国的七个灌顶师。如十五世纪一份李氏的墓志铭中记着: