宗族、佛寺与传说

三、传说中的女性:沙壹传说的重要性

沙壹看来似乎只是一个传统文献中的神话人物﹐但是其意义却也无比深远。因为沙壹()、黄龙(国王)与阿育王(观音、梵僧)的传说结构﹐一直持续地被复制﹐导致成了国王们的母亲、王女与神僧的结构。

(1)国王的妻子与母亲

我们在有关佛教与本地信仰冲突与结合的传说发现女性扮演着极重要的角色。女神传说的典型是围绕在「沙壹与黄龙」的基本架构。包括了南诏王丰祐的王妃;丰祐的妻子;段思平的母亲。

有关南诏王丰祐的王妃有几个版本。一传说中丰祐后宫有一个美女子是罗次县人因为受到丰佑的宠爱而且又好佛建罗次寺相当灵异。50第二个传说是贊陀啒多为丰佑选了一个王妃名为师母贤是罗次县人。但这个王妃没有自己的子嗣。后来又选了二妃是渔人的女儿生子为世隆而世隆从小便是由元妃养大这位元妃死后为神食庙「罗次寺」也号为「圣母寺」。51。但是第三个传说则指出世隆的母亲「出家号师摩矣尝随()佑至罗浮山白城一寺南壁画一龙是夜龙动几损寺妃乃復画一柱鎻之始定。按妃本渔家女喜浴为妃后仍常汎舟西洱河屏入潜浴于水感金龙于交生世隆。」52这三个版有许多重覆、增讹与误植的故事内容但是其目的是要强调二个事实一是南诏妃子中有来自于滇东罗次部的女子信佛建罗次寺这个罗次寺是相当灵验的。一是世隆是其母感龙精而生。53连结这二个事实的便是这名信佛的女子应该与龙结合生下神圣的皇帝世隆。

有关段思平母亲的传说是来自于一份十六世纪的碑铭<三灵庙记>在碑中将吐蕃之酋长唐之大将蒙诏神武王偏妃之子奉为「三灵」。三灵庙前有一李树结子一颗后落地为一女子时人称之为白姐阿妺当时仍为南诏国清平官的段宝璄聘为夫人浴濯霞移江见木一段顺流触阿妹足迺知元祖重现化为龙感而有孕将段木(即龙之化)境于庙庭之石吐木莲二枝生下了段思平与段思胄。后来段思平立大理国则建灵会寺追封其母白姐阿妹为「天应景星懿慈圣母」。54段思平母亲的传说又有另一个说法说他的母亲是喜洲院塝村人是「果子女」名为阿利帝灵会寺则是段思平母亲阿利帝母的修持之处。55极值得注意的是这个灵会寺又称为唐梅寺是南诏时期为纪念南诏种梅树的会而建成的寺院。在大理时期才成为段思平母亲修持之处。段思平母亲「果子」的神秘性正与「梅树」有同样类似的属性。56我们在《南诏野史》中也发现段思英的母亲杨桂仙娘「泛而为神」封为「榆城宣惠国母」。57

沙壹传说强调女性与水()二个特徵是许多地方性的传说中共同的特徵58这一方面可以说是表现女性早期在劳动力方面所扮演的角色另一方面也说明了水是蕴涵了「生育」或是「繁衍」(Fertility)的概念。59有趣的是沙壹并没有变成一个女神成为洱海地区被膜拜的对象但是她却变成一个重要又不可从各式的历史文本中抹去或是被遗忘的一个角色。其原因可能有二个一是沙壹是汉文史籍记载中惟一可以「正确」证明南诏王朝祖源哀牢夷的依据沙壹不断地在各式地方性的史料中出现可以说明地方文化是早在汉朝时期就被列入记载这也代表了地方努力积极地透过沙壹认同「汉文」或是「中央王朝」。也就是说沙壹是沟通「中央」与「地方」的重要媒介。第二个原因是沙壹除了有前者的功能她的传说模式成为洱海大理地区女性传说的母型,它可以转换成为国母、神母、圣母,是由国王的母亲与妻子来完成传说中的角色。她的传说结构却不断地被重覆诸如师摩奚、段思平的母亲、段思英的母亲等等。

如此看来女性的地位在这组传说中非比寻常一方面支撑了如前所言在正史出现的中央式的认同以外更重要的是女性不断地成为一个重要的媒介不论是以沙壹或是师摩矣的名义出现沙壹使得南诏王室蒙舍诏有一个神圣的来源。师摩奚使得世隆是一个圣王更可能是一个观音的化身;段思平的母亲之所以重要是因为她生了段思平段思平的母亲是与龙生下段思平。同样的段思英的来源也在强调的是他的母亲「汎而为神」而不是他是段思平的嫡长子。个人如果有政治上的威望或是成为国王必然有一个神圣的开始是来自于母亲有关,父亲与嫡系儿子反而不是要强调的重点。母亲所以能够给儿子一个神性的开始是因为龙的关系。父亲与龙二者并没有相互排斥儿子在父亲继承世俗的地位在母亲方面则是「透过」母亲获得神圣的保证。

这有助于我们理解洱海地区的女性角色尤其是国王的母亲/妻子。一、女人在各传说中富有化解危机的功能。二、是使女人怀子的是外来的力量。三、女人的重要性是张显的。

(2)、婚姻的结构

南诏王室将王室女性嫁给有功于国家的僧侣尤其是从西方天竺来的神僧。传说中南诏丰祐(839)有西域摩伽国的僧侣「贊陀啒哆」来到鹤庆有神力于民耕国王将自己的妹妹越英嫁这位神僧。60故事的版本有许多一说是鹤庆地方多湖泽贊陀啒哆来到此地原在鹤庆东峰顶结茅入定后来看到民多为水所苦所以下山到象眠山麓以锡杖穴十余孔洩泄湖水民间开始从这湖泽获得耕作所需的水源。61也有另一个版本则说贊陀啒多想要穴孔之时看到一女「浮匏于水」并且向这位西域来的僧人说如果能将这浮木唤到自己的跟前水便可以流洩到别处去。后来贊陀啒多入山面壁修行十年以后再到水边那名女子又出现这位修行后的神僧则从岸边「唿匏」浮木果然就自然游到贊陀啒多的前面。后来贊陀啒多掷念珠于水将水底打出百余个洞令水奔洩。62神僧的各种神术受到南诏丰祐的赏赐便令妹妹越英嫁给这位神僧。传说这位神僧长得丑陋无比越英不肯与他和亲后来这位神僧央求越英的贴身婢女贴一个符在越英身上但这位婢女将符贴在一个大石头上晚上时这个大石头「来诣师寝」到了第二天又求婢女再贴一次符才成亲和偕。63


上的这个传说包涵了三个层面的意义
:一是女与匏;一是匏与僧;一是女与僧的关系。(见图)女与匏的关系是沙壹的典型匏是龙意味着土着的传说与信仰。「女令僧招匏」这一个段落意味着僧侣因为修行而降服土着的信仰龙。这个女子是谁我们并不知道但是如果依照沙壹的母型来说这位女子是有沙壹的角色。但是南诏国王丰祐将妹妹嫁给这位贊陀啒哆可见是佔了这位女子应有的位置与神僧结婚。所以我们可以看到沙壹/王室女子僧人这样二个模式的转换。转换的关键是僧人透过修行取得降服龙的能力。无论是龙或是神僧女子所代表的是人的世系的根源透过婚姻而使「生物性的血脉」以及「佛教教法的法脉」二者连结在一起。这正符合有关张姓祖源的说法在一份碑铭中记着:「张氏之先肇自观音建国十二请兵由西天来助就居此邦分为各姓张氏妃生焉。」64乍看这条史料实在令人费解一、张氏的祖先怎么可能是来自于母亲的姓?二、这位张氏妃如果是南诏某位国王的妃子如何生出张氏的后裔?但如果南诏国王将宫中妃子赐给外地来的神僧这似乎便可以理解。再者1953年在剑川县甸南丁卯村出土的「卫国圣母与梵僧观音」石雕引起学者相当热烈的讨论。这座石雕是1470(明成化六年)段氏施主造像在座中有这样的文字「大圣威静边尘卫国圣母位」以及「南无建国梵僧观世音菩萨」。65这位圣母据说是南诏时期的邆赕诏的夫人但是这又无法解释何以另一旁是梵僧。66但是如果我们将之纳入沙壹传说的基本架构来观察这种卫国圣母与梵僧的造像反应的是沙壹传说众多「佛教化」的版本之一无疑的这旁边的梵僧也就取代了原了的「黄龙」的角色是「佛教化」神话结构的再现。


诏时期的许多后妃多经由信佛而成为「圣母」。女性并不只是扮演一个媒介
给予生育后代的功能而已因为她所承袭的是一个有神性的世系。于是我们看到女子是重要的尤其是国家王室家的女子。其中如阁罗凤之妃白氏她在天宝年间唐朝与南诏的战争之中扮演了重要的角色她与阁罗凤的弟弟阁陂和尚「行妖术展帕拍手而笑」败唐兵二十万。67这位白妃是谁历史文献着墨不多68但是我们在大理国的写经《大方广圆觉修多罗了义经疏》经文的背面有一份佚名的残卷仪轨文字其中有便记载着白姐圣妃的文字。69至目前为止没有进一步的材料可以推证这份大理国写经中的「白姐圣妃诰」文中的白姐是否就是阁罗凤的妃子。相对地大理地区民间至今将这位「白姐」的身份与数位南诏大理国的女性连结在一起。这位「白姐」包括了南诏前期被焚于松明楼的邆赕诏主夫人慈善她有另一个名字称为「柏洁夫人」「柏洁」与「白姐」是同一个音指涉的应为同一个对象;70另外「白姐」也包括了段思平的母亲「白姐阿妹」我们在喜洲现在仍在的九坛神庙中便有「一位」女神名为「邓赕白姐圣妃神武阿利帝母」。71因为神武皇帝便是段思平其母即是「白姐阿妹」也被称为「阿利帝」。也就是三个女性都在一个女神的封号之中了。

「白姐」是一个象徵性的代表是佛教「弥勒佛」的化身。在<大黑天神道场仪文>中录有「贊扬白姐圣妃」其文字如下:72

献明珠感佛果乃娑伽海女之真仙助勐圣正龙华实弥勒化后妃之神母。华严大吉祥白姐凤凰威仪(原为梵文mahāśriye)冰霜贞洁;阴阳二气天地一如。头戴三龙身垂二臂。龙分中辅弼界统欲色天。左手安自心指迷心明觉心之理;右手摩童顶开肉光空顶之门。时登云阙蟾宫统嫦妲证五通之果际会鰲海藏腾涛浪作三会之尊微德昭昭毫光遍天上天下;威仪齐齐宝盖罩龙髻龙冠侍从神童参随彩女。资咸生内院;了色空悉会中围。

赫赫迦罗大圣妃 懿名白姐吉祥微

龙华会上无为位 秘密坛中有色威

曾献明珠铭佛念 已登道果助神机

参随窈窕诸天女 云集光临绕圣围

白姐是后妃的神母这个神母是由弥勒所化现的。她也是「迦罗大圣」的妃子。73她「献明珠」也是经典中所谓龙华佛会中献明珠的「龙女」。74如果我们将弥勒后妃的神母龙女三者之间的关系作一个连结那我们也可以大胆地往上推衍「南诏图卷」中的二位重要的供养人
细奴罗的妻子寻瀰脚以及兴宗王的妻子梦讳是她们二人先看到梵僧进而施食给梵僧而且在施食之后梵僧给她们二人「授记」。更重要的一段文字后出现有关「龙女轨仪」的文字虽不甚明确在此引来参考:

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